Resumen
En las siguientes líneas abordaremos la ambigüedad cultural latinoamericana, y sus implicaciones en la arquitectura y el habitar, esto, con el fin de explorar alternativas ante la arquitectura en masas, que tengan sus cimientos en la revalorización de lo local como parte del proceso de la construcción de identidad cultural en América Latina.
1. Introducción
Actualmente, los procesos globales que definen nuestro presente han transformado, no solo las dinámicas económicas mundiales, si no que han impactado en todos los aspectos referentes a un territorio, entre ellos dinámicas sociales, culturales, políticas y ambientales. Al permitirnos este acelerado intercambio de todo tipo, la globalización ha tenido como consecuencia el crecimiento de una cultura global, marcada por conceptos como moda y tendencia, que en su mayoría corresponden a una mundialización de aspectos básicos de la cultura norteamericana actual, mezclados con elementos de otras culturas avanzadas (Landa, 2015), situación que pone en otro plano las culturas locales (normalmente de territorios tercermundistas) que buscan un resurgimiento como reacción contra la globalización y revalorización de lo propio (Landa, 2015).
2. Planteamiento
Déficit cualitativo y ausencia de identidad en la vivienda latinoamericana
Como consecuencia de la transculturación producida, la arquitectura latinoamericana es un hibrido de diferentes manifestaciones el cual presenta gran ambigüedad. La transición de lo tradicional a la modernidad se dio de manera lenta e inconclusa (al punto de cuestionarse si se puede considerar modernidad en América Latina) y dejo rasgos tanto de movimientos empíricos (tradicionales) como positivistas (modernos).
La arquitectura del positivismo, es hegemónica frente a la empírica. El positivismo del siglo XIX pretendía el progreso a toda costa y para esto, lo ideal está representado por la “tradición ilustrada”, la tradición europea. Esto generó el distanciamiento a las tradiciones hispánicas e indígenas, en la medida en que represaban oscurantismo y atraso, al punto de desconfiar de los elementos raciales propios, como lo indígena y lo negro, de sus capacidades y aptitudes. Es por esto que en la actualidad se espera que las bases para el desarrollo provengan del exterior, Europa o Estados Unidos. (Magallón Anaya, 2016). “Al ser la modernidad un fenómeno eminentemente europeo, sólo puede entenderse como una experiencia europea. Por lo tanto, desde este horizonte, se cancelaba la posibilidad de que América Latina pudiera llegar a ella y, dado el caso de que pudiera existir, se tendría que entrar en una relación conflictiva con nuestra identidad. Por ello, algunos latinoamericanos se opusieron a ella y otros la quisieron imponer por encima de esta razón.” (Magallón Anaya, 2016)
Son muchos los teóricos que han reflexionado sobre nuevas alternativas ante la actitud homogeneizadora del movimiento moderno, proponiendo el resurgimiento de una arquitectura local y, por lo tanto, particular.
Uno de los primeros en teorizar sobre nuevas alternativas ante la actitud homogeneizadora del movimiento moderno fue Kenneth Frampton; en su libro Prospects for a Critical Regionalism expresaba su preocupación por la pérdida de la identidad local cuando la arquitectura se lleva como moda o escenografía, además acentuaba la importancia de entender el lugar y resaltarlo a través de la topografía, el clima, la luz, los materiales y la mano de obra locales, los detalles, la conexión con la consciencia política de la sociedad, el deseo por alcanzar una identidad y la aspiración de independencia. Frampton proponía al regionalismo crítico como una liberación de los marcos mercantiles al crear lugar y sentido, evidenciando las posibilidades de diálogo entre las realidades globales y las locales.
Sin embargo, el desarrollo del concepto de Frampton presentó vacíos al entender el Regionalismo crítico como un estilo nuevo opuesto al modernismo, que aplica para toda Latinoamérica, basándose en criterios meramente formales, de forma muy superficial. El regionalismo crítico de Frampton se propuso como una resistencia a la homogeneización, pero como resultado, produjo homogeneidad, sin tener en cuenta la compleja multiculturalidad de América latina, su sincretismo cultural que está en constante cambio y difiere en cada porción del territorio.
2.1. Sobre el sincretismo cultural latinoamericano y su forma de abordarlo
Fernando Ortiz, con el fin de analizar los fenómenos culturales presentados en Cuba, propuso el término transculturación, para sustituir al vocablo aculturación el cual no los definía correctamente: “Entendemos que el vocablo transculturación expresa mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque éste no consiste solamente en adquirir una distinta cultura, que es lo que en rigor indica la voz angloamericana acculturation, sino que el proceso implica también necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que pudiera decirse una parcial desculturación, y, además, significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales que pudieran denominarse neoculturación (…) En conjunto, el proceso es una transculturación, y este vocablo comprende todas las fases de su parábola.” (Ortiz, 1963). La definición de Fernando Ortiz se presenta como un concepto crítico de lo global en el cual una cultura foránea llega a remplazar y eliminar una cultura local.
Por otro lado, Felipe Hernández redefine este concepto, transculturación, como un fenómeno multidireccional en nuestra cultura globalizada, comparándola con el rizoma, una estructura dinámica que no tiene punto de origen ni fin y es capaz de establecer múltiples conexiones con otros sistemas. Así mismo, las culturas se conectan entre si e interactúan. La cultura y la identidad están en constante evolución de manera independiente. (Hernandez, 2005). La definición de transculturación de Felipe Hernández, consiste en una herramienta para estudiar las interacciones culturales, entendiendo la riqueza de la coexistencia multicultural en América Latina.
De esta forma el proceso de hibridación que las culturas latinoamericanas atraviesan durante su transición de lo tradicional a la modernidad, no puede ser visto de manera lineal, como un proceso irreversible, por lo cual no implica necesariamente la pérdida de la cultura precedente, sino el constante salto entre ambas direcciones, donde la cultura local se alimenta de culturas foráneas y así mismo de las diferentes transformaciones que ha sufrido a través del tiempo. “La incertidumbre acerca del sentido y valor de la modernidad deriva no solo de lo que separa a naciones, etnias y clases, sino de los cruces socioculturales en los que lo tradicional y lo moderno se mezclan. (…) los medios de comunicación electrónica, que parecían dedicados a sustituir el arte culto y el folclor, ahora los difunden masivamente” (García Canclini, 1990) El trabajo conjunto de disciplinas como antropología, sociología, comunicación e historia pueden generar otro modo de concebir la modernización latinoamericana: más que como una fuerza ajena y dominante, que operaría por sustitución de lo tradicional y lo propio, como los intentos de renovación con que diversos sectores se hacen cargo de la heterogeneidad multitemporal de cada nación. (García Canclini, 1990).
2.2. Implicaciones en el habitar
La actitud homogeneizadora del movimiento moderno, tuvo como resultado la forma de pensar y proyectar el habitar contemporáneo, la cual está definida en su mayoría por la casa positivista, en donde la familia como programa es el eje rector, y esta entendida de manera estandarizada. Se centra en la familia tipo estadística y es carente de rasgos particulares (Abalos, 2000), “El espacio ha quedado cuantificado, transformado en producto de la disección del movimiento, de la geometría y matemática (…) el espacio positivista es un espacio sin identidad, sin memoria” “materiales industriales, normativización, el blanco como material continuo indiferenciado e higienista, el vidrio transparente como ejemplificación de una recta e impecable moral” (Abalos, 2000).
Frente a la casa positivista, se evidencia la necesidad de repensar nuevas formas de habitar que no estén regidas por la arquitectura producida en masas, esto después de entender que hay otras formas de pensar y vivir la casa que implican distintas técnicas proyectuales y que producen espacios alejados de los que hoy en día son realizados por muchos profesionales (Abalos, 2000)
La casa existencialista, por su parte, propone repensar el ser, repensar la casa y volver a su sentido existencial. Es una casa hecha de materiales naturales, locales, habitada por alguien anclado firmemente al lugar (Abalos, 2000). “La casa es el lugar de lo auténtico, es el refugio que protege de lo exterior, de la inclemencia del tiempo y de los agentes naturales, pero también de lo mundano y lo superficial, de una exterioridad que se concibe siempre como nociva” (Abalos, 2000). De esta forma lo auténtico de esta casa se contrapone a dos manifestaciones de la exterioridad: las tecnologías industrializadas y los medios de comunicación. “La casa existencialista se erige contra la ciudad moderna y sus implementos técnicos que conducen tanto al abuso de la naturaleza como al olvido de la tradición” (Abalos, 2000).
Esta concepción de habitar, supone el mismo problema del concepto de Fernando Ortiz, en la cual se entiende la tradición y la modernidad como agentes opuestos. Debemos entender la transculturación latinoamericana, como un proceso multidireccional en el que las culturas no solo se relacionan entre sí, además dialogan entre tradición y modernidad. Gracias a esto podemos establecer que esta es la forma correcta de concebir la identidad latinoamericana, y por lo tanto es la forma de proyectarla en la vivienda. Esta es un elemento dinámico, en constante evolución, en el cual la tradición no está rezagada únicamente al pasado, y la modernidad, desde la visión europea, no es el único futuro posible. El proceso de modernización latinoamericano debe ser uno en el cual no se ponga en riesgo la perdida de la identidad, sino al contrario, se refuerce con la hibridación entre tradición y modernidad.
De aquí surge la Casa Gozques, producto de entender la identidad latinoamericana a partir de la metáfora del perro gozques, el cual no se define en ninguna raza, no es ni pastor alemán, ni labrador, es la hibridación de varias razas y nunca hay uno igual al otro. Es absolutamente singular. En términos arquitectónicos, la Casa Gozques se define por un lenguaje vernáculo-contemporáneo, en el cual se renueva la arquitectura vernácula, con los principales elementos de la modernidad.
Para abordar este tema, entraremos en el terreno urbano, no solo porque el mayor porcentaje de la población mundial vive hoy en día en ciudades, sino porque estas han sido el producto de la evolución de la sociedad. La forma más optima de hablar de arquitectura vernacula en la modernidad, es arquitectura vernácula urbana.
Bibliografía
Abalos, I. (2000). La buena vida. Visita guiada a las casas de la modernidad. Barcelona: Gustavo Gili SA.
Anaya, M. M. (2016). América Latina y la modernidad. Archipielago, 46-47.
Arévalo, J. M. (s.f.). La tradición, el patrimonio y la identidad.
Frampton, K. (1983). Prospects for a Critical Regionalism. Perspecta.
Gonzáles, J. T. (2010). La arquitectura sin arquitectos, algunas reflexiones sobre arquitectura vernácula. AUS .
Hernandez, F. (2005). Transcultural Architectures in Latin America. Critical Studies.
Landa, K. H. (5 de mayo de 2015). gestiopolis. Obtenido de gestiopolis: https://www.gestiopolis.com/la-globalizacion-y-su-impacto-cultural-ensayo/
Ortiz, F. (1963). Del fenómeno social de la "transculturación" y de su importancia en Cuba. Barcelona.
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